今陛下贵为天子……然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。

人永远只是一种有限的存在者，也就是所谓此在的有限性。但是，孔子最终指出，这种不甘、不乐、不安的负面情感乃是源于对父母之爱这种正面情感。

关于真理（truth），首先需要确定的是：我们所讨论的是一个存在论概念，还是一个认识论概念？很多混乱都是由这两者的混淆造成的。第二，这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：‘岂能一味斥责传统、只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。[9]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。毫无疑问，从古到今，儒家一直非常强调一些基本的情感、情绪，诸如恻隐、仁爱，等等。这里需要强调的是：两者境界都仍然是内在于心灵的。

这种超越观念承认天是外在的、超凡的，这是继承了周公的超越观念。这种超越观念就是所谓内在超越（immanent transcendence），它继承了孔孟关于人之仁或性是超验的思想。如果思想也以这种方式被规定，那么，它在何种程度上能够契合于中国传统思想的本质，并借此可以开展出对它的整理和研究呢？因此，用中国思想史来代替中国哲学史的做法，就事情本身而言，实在只有非常有限的意义（即设定领域大小的意义）。

说中国的philosophy和说中国的哲学有什么差别吗？如果philosophy不是被译作哲学，而是像郭嵩焘和西周较早时那样，译作性理之学，或者译作如格物穷理之学（徐光启）、理学（艾儒略）、爱知学（李之藻）等，那么，这般译法与事情的大节有什么特别的关碍吗？如果事情只是关于一个名词，那么，这里所应追究的不过是：将philosophy译作哲学是否妥实，是否尽义，是否完美（所谓信、达、雅）。从根本上来说，正是现代性权力的历史性展开使我们遭遇这个问题的。这种疑惑是和中国近代以来学术总体上的学徒状态相一致的，而这种疑惑的解除则有赖于学术总体在特定阶段上能够摆脱其学徒状态并获得自我主张，正像问题的根本解决在基础性领域中有赖于历史性实践本身的发展一样。在《学术与政治》中，韦伯在原则上将合法的支配类型指论为三种：（1）传统的类型，出自永恒的昨日的权威。

它还完全不涉及内容与差别，尤其是不涉及实体性的内容与差别。但看来哲学尤其无法现成地获得这种标准。

至于希腊人第一次用哲学家（爱智者）来代替贤者（智慧者）之事，黑格尔提到了毕达哥拉斯。因为正是西周在1874年的《百一新论》中，将philosophy译作哲学，并以此来谈论中国儒学。这个问题的重要性在于：它同任何关于中国文化传统的现代言说具有本质的关联。从学理逻辑上来讲，这确实是一条路径，有些学者也确实是在这条路径上来展开活动的。

因为相反的观点即中国—哲学的观点也居于同样的处境之中，并且遭遇到的烦难看来并不比它的对手要少（只是情况不同而已）。现代性的绝对权力首先开辟出世界历史，从而结束了以往那种地域性的和民族性的历史。〔本文为复旦大学学术精品项目论中西哲学之根本差异的阶段性成果〕 进入专题： 中国哲学 合法性 现代性 。在这个意义上，中国哲学合法性问题的特定经历，不过是一般地反映着近代以来中国学术——无论是传统学术还是新近学术——之普遍的历史性境况罢了。

同样地，因为中国哲学拿一做基础，就有人说是和出现在后的埃里亚派哲学以及斯宾诺莎体系属于一门。正是由于经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了应有的活力，并开创出他们胜利和繁荣的时代。

虽说这样的表述尚不涉及实体性的内容与差别，但由于它们特别地指向文化传统的中枢，所以不能不引起高度的警觉和长久的疑惑。在这样的意义上，中国哲学的名目是合法的，是可以在世界的文学中通行的。

但是，从另一方面来讲，既然主干母体核心等语词总意味着某一系统的中枢、根脉、安身立命之所在，那么，中国—哲学即使是形式上的关联也会变得令人困惑并引起警觉了。但是这样来理解问题恐怕是过于简单了。海德格尔特别地将智慧（σoφ?a）解说为对某事物的精通（Sichauskennen）和熟悉（Sichverstehen），从而表明希腊人普遍地用爱智慧这个词来命名一种对真正的精通的偏爱。不必追究得太远，17世纪的耶稣会士柏应礼（PhilippeCouplet），在1687年就出版了《中国哲学家孔子》一书，稍后的哲学家莱布尼茨和沃尔夫则更为广泛地谈论中国哲学或中国人的哲学。一个或可类比的提示性例子是：在阐述政治经济学史时，马克思指证说，如果李嘉图的学说代表了古典方法的完成，那么，西斯蒙第的学说便反映着古典经济学对于自身的疑惑（西斯蒙第确实意识到了现代经济生活的内在矛盾，但还不能批判地克服这种矛盾）。这样的转折不仅极大地扭转了哲学的基本取向，甚至还颠覆性地变换了它的意义领域。

由之而来的结论是：哲学不能创造什么文化，但是可以为它开路。中国哲学的合法性问题难道不是在这样一种意义深远的背景中命运般地现身，并且不可避免地同我们照面的吗？如果没有世界历史的决定性开启，中国传统的思想和学术就仍然可以安于自身，并且仅仅同外部世界发生某种偶然的联系。

若此说不过关乎名词，则后文所列中国科学中国心理学中国政治学中国社会学云云，并非仅仅关乎名词而已。至于宗教和哲学的对象，直接就是真理、上帝，只不过宗教采取观念和情感的方式，哲学采取纯正思想的方式。

后者则或因近代哲学的成见而不免牵强附会，或因同情的偏向遂致无形地发生长短轻重的情形。任何一类能归属于文化领域的东西，都属于思想的形式，而哲学不外是这种‘形式自身的意识。

因此，在这里，合法性一词是可以具有提示意义的。因此，本篇论文在理论上开展出来的初步探讨，只不过是为这样的转变做某种准备罢了。中国哲学的合法性问题之所以不断出现，继而隐退，并且又一再不可遏制地重现出来，不过意味着问题本身同强大而持久的历史性根源本质相关，意味着问题的显现伴随着历史性根源领域自身的曲折进展，而问题的解决则有赖于这一根源领域在特定阶段上迎来其时机成熟的转折点。因为（1）困难是来自中国哲学这个名称。

在《现代中国学术论衡》中，钱氏又专列略论中国哲学一章，但该章开头便写道：哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。在世界历史的处境中，近代以来的西方学者以各种语言、目的和方式来谈论中国哲学，无论这样的谈论者是专业的还是非专业的，懂汉语的还是不懂汉语的，泛览的还是精研的，也无论他们在对中国哲学的评价方面是高度赞许的还是甚为贬低的。

在这个意义上，哲学同样是作为思想的母体起作用的：各种思想成果从中获得基本定向并依这种定向积极地产生出来。如果排除掉那些由附会而来的藻饰和聚讼纷纭的赘说，此间活动的意义只能是相当有限的。

就像中国的历史性实践不可避免地开展出现代化进程并取得巨大成果一样，中国学术的学徒状态在世界历史的处境中不仅是必然的和必要的，而且是积极的和成果丰硕的。如果说，这里所说的精神意味着赖以生存之物，即安身立命的所在，那么，为了把握它就须探入精神的核心——也就是我们在形式方面称为哲学的东西。

这样两种理解哲学的取向虽说不同，但如果对照德国的类型，那么，它们同德国哲学之间的分别无疑会进一步尖锐化。在批判性的通观和总体性的把握尚未在特定的转折点上出现并巩固起来之前，在这条道路的中间阶段出现各种纷争、困扰、歧见和对立，本来就是这一过程的题中应有之义。英国人是把一般的科学知识也算作哲学的。现代性 在中国传统文化、思想、精神的领域中，是否存在着一定意义上——或严格意义上——的中国哲学，长久以来被称为中国哲学的合法性问题。

在黑格尔通过绝对观念论体系抵达真正的顶峰（不再有更高的立足点）从而最终完成哲学之后，海德格尔则试图开启这样一条道路，它表现为同哲学本身的批判性脱离，以便能够深入到哲学在本质上始终不可通达的或漠不相关的基底。另一方面，正是在哲学的德国意义上，总的说来，只有德国才有哲学，世界上的其他地方没有哲学。

二 在我们所面临的中国—哲学问题中，某种本质重要的东西通过合法性一词被或多或少提示出来。由此他们逐渐学会了整理好这堆杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。

如果它使我们要求进入到世界历史及其权力关系中去理解事情的本质来历，那就尤其具有意义。本篇论文还只是从单纯形式的方面以及指认基础性领域的方面来涉及主题，还完全未曾去触动实体性的内容与差别，也就是说，还只是从最抽象的起点开始。